6《科學文化評論》 第2卷第3期(2005) :16-27科學與人文進化與設計普蘭丁格摘要本文是普蘭丁格在“第十 屆中美哲學與宗教學研討會”(2004年10月，北京大學).上的演講,主要闡述他對現代科學與基督教的關系的看法,牽扯到他與幾個當今大人物(包括道金斯、丹尼特、E.0.威爾遜等人)的爭論。他認為,基督教信念與科學本身(如進化論)并無沖突,而只跟對于科學的“形而上自然主義”解釋不相容。科學本身不必預設“形而上自然主義”(不存在超自然) ,但它確實需要一種“方法論自然主義”(不假設超自然) ,后者在說明人的特性(如道德原則)時,對相關研究作了一種“條件化限制”,因而其結論不能恰當地用來反駁基督教信念。在一種擴大的“認識基礎”上,基督教信念包容并且修正了所謂的“西蒙式科學”。關鍵詞進化設計方法論自然主義認識基礎西蒙式科學一進化與設計不相容嗎?許多人聲稱,在科學與基督教信仰之間存在著沖突;尤其是,許多人聲稱在基督教信仰與當前的進化理論之間存在著沖突。這種沖突準確地說來究竟是什么?基作者簡介:普蘭丁格(Alvin Plantinga) ,美國圣母大學O'Brien 講席教授,著名哲學家,在知識論、形而上學、宗教哲學和科學哲學等領域,都有獨特的建樹,影響了當代哲學的發(fā)展進程。他的“改革宗知識論'的主要觀點是:我們的自然的認知官能,不僅包括感知.記憶和推理等,還包括讓我們獲得有關上帝的基本信念的某種機制。基督教信念跟感知.記憶信念-樣,是嚴格基本的信念,它由恰當地起作用的認知官能所形成，因此享有保證(warrant)。這意味著,基督教信念我們的知識。普蘭丁格的代表作品包括The Nature of Necessity (0中國煤化工74) , Warant: TheCurrent Debate (Oxford University Press, 1993) , Warrant atYHC N M H G University Press,1993)和Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000)。后三部書合稱“保證三部曲”,其中Warranted Chrstian Belief - - 書有中譯本(《基督教信念的知識地位》, 北京大學出版社,2004年)。普蘭丁格進化與設計 17督教信仰必然蘊含人類是由.上帝設計和創(chuàng)造的，但是許多人認為當前的進化理論并沒有為設計留下任何地盤。真的存在這樣一-種沖 突嗎?為了回答這一問題,我們首先必須明確,為了當前討論的目的,我們用這兩個術語究竟意指什么。就進化而言,我們應當注意的是,該術語包含幾種不同的含義。第一、有觀點認為,地球非常古老,大約有45億年歷史,我們可以稱之為遠古地球說。第二、有觀點認為,生命由相對簡單的生命形態(tài)向相對復雜的生命形態(tài)不斷發(fā)展。一開始,存在著相對簡單的單細胞生命,也許是那類以細菌和青綠藻為代表的生命,也許是更簡單形態(tài)的未知生命。(盡管細菌較其他生物要簡單,但實際上它們是非常復雜的生物。)然后是更為復雜的單細胞生命,然后是相對簡單的多細胞生命,例如海蠕蟲、珊瑚和水母,然后是魚,然后是兩棲動物,然后是爬行動物,鳥類,哺乳動物,以及最后作為整個進程的頂點的人類。這就是我們人類所津津樂道的發(fā)展說(水母對于整個進化過程在何處達至頂點也許有著- -種完全不同的看法)。第.三是共祖說,認為生命只起源于地球的某處地方,所有后來的生物都由于起源于那些原初的生物而相互聯系,正如斯蒂芬.古爾德(StephenGould)所說的,這一-觀點認為存在著-一個“進化派生之樹，它借助譜系的紐帶將所有生物體聯系在一起”[Gould 1983]。根據共祖說，不夸張地說，我們是所有生物一馬、 橡樹甚至是毒葛一的表親,關系非常遠,這點勿庸置疑,但仍然是表親。第四、有觀點認為,對于生命由簡單形態(tài)向復雜形態(tài)發(fā)展的這一進程,存在著某種(自然主義)的解釋,其中最盛行的解釋就是作用于隨機的基因變異的自然選擇學說。自達爾文提出-一個類似的說法以來,我們稱這種觀點為達爾文主義。最后,有觀點認為,生命自身由無生命物質發(fā)展而來,無需上帝任何特殊的創(chuàng)造活動，而僅只借助由物理化學的一般規(guī)律所描述的過程。我們稱這種觀點為自然起源說。以上五種觀點彼此之間當然大不相同。且讓我們用“進化”(Evolution)- -詞來意指這五種觀點的合取。對于設計,我們只需要作-一個區(qū)分?！笆サ貋喐缑绹＼姾Ｑ笙到y中心生理學家薩姆.里奇韋(Sam Ridgway)博士說,海豹從根本說上是通過避免吸收氮來抵抗?jié)摵〉?。里奇韋博士解釋道:‘ 海洋哺乳動物的肺被設計成在深潛時所承受的壓力下菱陷。萎陷的肺中的空氣被迫回到氣管中，在那里，氮完全不能被血液吸收’?！盵Gentry1987, p. 489]根據丹尼爾.丹尼特(Daniel Dend中國煤化工戈們希望能夠根據人或獸所體現的設計來解釋人或獸的智能,而MHCNMHG的自然選擇加以解釋....”[PDennett 1978]在該術語的這一用 法中,生物體擁有某種設計或者說體現18 《科學文化評論》 第2卷第3期(2005)出了某種設計計劃一也 就是在它們正常運轉、沒有任何功能紊亂或者官能障礙時的運轉方式。當然,這一術語并不意味著我們假定海豹和人類以及其他有機體確實是被(例如上帝)設計的。在這里,并不存在生物體實際上是制造物(artifacts) 的含義。在設計的這第一-種意義上, 作為上述五種觀點之合取的進化概念同人類以及其他有機體體現出設計的觀點之間,當然完全不存在任何不相容。但是，“設計”還具有一種更強和更有意思的含義。在這種更強的意義上,只有當某物或者它的某些部分確實是被-一個或者多個有意識、有智慧和有意圖的行動.者設計的時,它才體現設計。很自然地，人造物一例如鉛筆、 自行車或者房子一就是最好的例子。這些東西被有意識和有智慧的行動者所設計,通常認為,這些行動者是帶著使它們按照一定方式發(fā)揮作用和履行--定功能的意圖設計它們的?，F在,我們也可以問人類和其他生物體是否體現了此類設計。基督徒以及其他有神論者聲稱生物體事實上確實體現了這類設計，他們聲稱人類以及其他生物體是被一個有意識、有智慧和有意圖的行動者(亦即上帝)所設計的。世界所展現的所有有生命的造物都是神圣設計的結果，上帝按照自己的形象創(chuàng)造了人類。我將用“設計”(Design) 一詞指代下述觀點:人類及其他生物體是被-一個或者多個有意識、有智慧的行動者有意地設計出來的。我們的第-個問題便是設計是否與進化不相容。有人看來就是這么認為的。斯蒂芬.古爾德說道:“在達爾文以前,我們認為一位仁慈的上帝創(chuàng)造了我們?！倍谶_爾文之后,他說,我們認識到“不再有任何外部介入的神靈充滿愛意地看護著自然事.....”.生物學家道格拉斯.弗圖伊瑪(Douglas Futuyma)將古爾德的感觸表述得更加清楚:通過將無定向性、無目的的突變與盲目、漠不關心的自然選擇過程相結合,達爾文廢棄了對生命演進過程的神學.上或者精神.上的解釋。同馬克思的唯物史觀和弗洛伊德之將人類行為歸結為我們幾乎無法控制的過程-一道，達爾文的進化論成了機械主義和唯物主義綱領一簡言之，許多科學綱領一的一個關鍵條目,這個綱領自此成為大部分西方思想的舞臺。[Futuyma1986,p.3]也許還要清楚的表述是喬治.蓋洛德.辛普森(George Gaylord Simpson)的如下說法:盡管尚有許多細節(jié)問題有待弄清,事情已然非常明顯,生命史的所有客觀現象都可以通過純粹自然主義或者唯物主中國煤化工濫用的詞的正確意義上一的因素得到解釋。在種群(現MHCNMHG心要素)的分化繁殖以及巳知遺傳過程基本.上是隨機相互作用的基礎上，它們很容易得到.普蘭丁格進化與設計 19說明。...人不過是一個無目的的自然過程的產物,在此過程中,他并沒有得到特別的關注。[Simpson 1967, pp.344- 345]理查德.道金斯(RichardDawkins)也提出了同樣的看法:所有的現象都顯示了相反的結論，自然界中唯一的鐘表匠是盲目的物理學.上的力，盡管它們以一種特別的方式發(fā)生作用。一個真正的鐘表匠具有預見:他的心眼瞄準一個未來的目標設計他的齒輪和發(fā)條，并且構思它們之間的相互連接。自然選擇沒有任何內在的目的;由達爾文所發(fā)現的這一盲目的和無意識的自動過程,我們現在知道，是所有生命之存在及其看似有目的的形態(tài)的解釋。它沒有心,沒有心眼。它并不為未來謀劃。它沒有眼力,沒有預見,根本沒有任何視力。如果說它扮演了自然界中鐘表匠的角色,那么它就是一個盲目的鐘表匠。[Dawkins 1986, p.5]因此,這些專家顯然都相信,達爾文、科學或者這二者共同表明,人類生命和行為的神學或者宗教解釋是沒有必要的，一切生命都可以在唯物主義因素的基礎上得到解釋,人類并不是由上帝設計的，對所有生命一包括人類生命一的正確解釋乃是一一個盲目的過程:即偶然性(隨機的基因突變)與必然性(自然選擇)的耦合。因而,這些專家顯然都相信進化與設計是不相容的。但他們講的對嗎?我不這么認為。道金斯、辛普森以及其他人都信奉哲學自然主義。這種觀點認為除了自然界以外- -無所有;不存在上帝那樣的角色,甚或類似上帝的任何東西;不存在任何種類的超自然存在物。因而,自然主義就意味我們人類不是按照上帝的形象設計和創(chuàng)造的(因為它意味上帝不存在) ;但科學自身并不具有這種意味。自然主義和進化論二者的結合意味著對設計的否定,但進化論自身并不具有這種意味。進化在自然主義的世界觀中扮演著重要角色:它起著一種神話(在該術語的專業(yè)含義上)的作用:它提供了我們進行自我闡釋的一種方式,一-種在宗教的深層次上理解我們的起源及地位的方式。但是進化科學自身卻并不意味著(比如說)人類不是由上帝創(chuàng)造的,不是上帝按照他的形象創(chuàng)造出來的,因為.上帝當然可以利用進化作為一種手段來創(chuàng)造人類。只有進化科學與自然主義的結合才意味著對設計的否定。既然自然主義獨自就具有這種意味,因而毫不奇怪,每當你將它與科學或者在一定程度上任何別的東西一無論是中國古代史、電話簿還是使徒信條一放到- 起,該結合便也就具有中國煤化工因此，自然主義而非科學才是真正的問題YHC N M H G明這一點的是杰出的哈佛大學生物學家理查德.盧溫廷(RichardLewontin):20 《科學文化評論》 第2卷第3期(2005)我們樂于接受有違常識的科學斷言，這是理解科學與超自然之間真實斗爭的關鍵。盡管科學的某些構造明顯荒謬,盡管它無法實現其對健康和生命的許多過分的承諾,盡管科學共同體對那些沒有確實依據的假說大度寬容,我們仍然站在科學的一邊,因為我們有一個預先的信奉一對唯物主 義的信奉。并不是科學的方法和制度以某種方式迫使我們接受對現象世界的唯物主義解釋,恰恰相反,我們是受自身對唯物主義事業(yè)先天擁護的驅使,去建立給出唯物主義解釋的一套裝置以及一組觀念,而不管多么違反直覺,不管對不擅此道的那些人而言多么神秘。此外,唯物主義是絕對的,因為我們不能允許上帝插.手。[Lewontin 1997]但是我們也許有點過于草率:難道就沒有-個好的理由認為進化與設計是不.相容的嗎?根據達爾文主義,對人類以及其他生物體構造的主要解釋°是,它們是通過自然選擇發(fā)展而來的,自然選擇作用在隨機的基因突變所產生的遺傳變異之上。但是如果基因突變真的是隨機的,那么一個種群的一個突變現象就應歸于偶然。而如果它歸于偶然,那么當然它就不歸于一一個有智慧的行動者的設計,從而設計就是錯誤的。正如道金斯所說的:“自然選擇沒有任何內在的目的;由達爾文所發(fā)現的這一盲目的和無意識的自動過程,我們現在知道,是所有生命之存在及其看似有目的的形態(tài)的解釋?！边@一說法敲響了警鐘:一種科學的假設,作為經驗科學的組成部分,怎么能夠蘊涵人類或其他生物體的生命不是神圣設計的產物?難道那不滑向神學了嗎?無論如何,這里都存在著含混不清之處。根據達爾文主義，推動整個進化過程的(在極大的程度上)是作用于隨機的基因突變所產生結果的自然選擇,這點確實無疑。但是這里的“隨機”-詞的含義是什么?是不是指這樣一種含 義,即一個事件不能同時既是隨機的(在該詞所指的意義上) , 也是由上帝或者其他某種有智慧的行動者所意圖并且引起的?我不這么看。根據達爾文(或者至少是新達爾文主義的綜合) ,所謂變異是隨機的,是指它并不是由通過變異而來的生物設計計劃所造成的,并且它也不是為了對該生物體有益才發(fā)生的。當然,在它促進了繁殖適應性的意義上,它有可能在事實上是有益的;但是,它所產生的生物體的需要在它的因果鏈條中不扮演任何角色。但是很清楚,一個突變既可以是(在前面所講的那個意義上)隨機的,也可以是上帝意欲并且確實創(chuàng)造出來的。因此，中國煤化工的基因突變的自然選擇而產生的這一事實,如果它是-一個事MHCNMHG:帝設計并依.①其他因素有時也被提及:遺傳漂變,以及各種災變。普蘭丁格進化與設計21其形象創(chuàng)造出來根本沒有什么不相容。比如說,也許上帝一手安排了整個過程,使得正確的突變在正確的時間出現,以產生特定的結果一我們人類的出現。上帝顯然可以利用進化過程來創(chuàng)造他想創(chuàng)造的任何種類的生物。有關的基因突變是隨機的(在生物學家所講的意義上)這一-事實,構不成神圣設計說的障礙。二生物社會學與設計很自然,接受達爾文主義的那些人,常常試圖運用達爾文主義的術語去解釋同時代生物體的種種特性。他們所采用的方式之一,就是表明所討論的特性如何在現在或者過去促進了所討論的生物體的繁殖適應性，以便其基因在下- -代以及接下來的后代中得以復現。為什么老虎有斑紋?由于它們的偽裝效應,在老虎生活習性既定的情況下,這種效應隨之使適應性得到增強。為什么印度豹能夠在三秒鐘內加速到每小時六十公里?還是因為這一-特性增強 了印度豹的適應性。另外,某種特性自身也可能并不促進適應性,但是它同促進適應性的特性相聯合。作為一個特例,也許所討論的這種特性就像建筑物的拱肩,它自身并不直接促進適應性,然而是促進適應性的(比如說)某種構造模式的一一個結果。這些解釋看起來是相當可信的，至少在- -定的限度內:如果你認為所討論的生物體是按照進化論所描述的方式產生的,那么這看來就是解釋它們的至少是某些特性的-一個明智的方式。當然,這類解釋也擴展到了人類,提供這類解釋的一項雄心勃勃的計劃便是社會生物學。社會生物學,又稱進化心理學,自從E. 0.威爾遜(Wilson)的《社會生物學》出版以來,來到我們中間已經有二十五個年頭了。這項計劃要解釋人類獨特的特性-我們的藝術、幽默、戲劇、愛情、詩歌、冒險精神、對故事的愛好,我們的音樂、我們的道德、以及我們的宗教本身一其核心和靈魂是根據自然選擇解釋所有這些特性。這項計劃非常受歡迎，目前正在迅速流行。這一-領域的參考文獻有上百頁;并且,《紐約書評》大約每隔一期就要刊載一篇關于試圖按照這些路子向我們解釋我們自己的某本新書的評論。最近的一個高峰(或許應當稱之為低谷)是一部對宗教提出了新的理解的著作(《紐約書評》上也有評論)。這種觀點稱,在我們進化歷史的某--階段,我們人類經歷了從被捕食者到捕食者的轉變。這很自然帶來了極大的快樂,宗教就作為對那-幸福時刻的慶中國煤化工,這聽起來有點CNMHG牽強了:當我們還是被捕食者時,我們難道不是文m女小我的又心心?然而,它就是這么說的。有些這樣的說法(就像前面提到的那個)讓人很難認真對待,但是其他22《科學文化評論》 第2卷第3期(2005)那些則帶有嚴肅科學的一切裝飾,包括模型、數學運算、數據檢驗,以及適合科學寫作的那種呆板、不帶個人色彩的文風。認同設計說的大多數人都相信,人類是由上帝設計的。而且,大多數認為人類是由上帝設計出來的人都認為,人類是按照上帝的形象設計和創(chuàng)造出來的。再者,大多數認為人類是按照上帝的形象所創(chuàng)造的人都是這一派或那一派基督教有神論者。在這里,我們確實遭遇了設計(或者它的某種具體說明)和進化(或者它的某些應用)之間的沖突。因為進化心理學家所提供的一些解釋看起來 確實與基督教有神論不相容。例如,根據史蒂文.平克(Steven Pinker)的說法,在這里進化心理學家的問題是“宗教如何能適應- -個(可以認為被設計成)拒斥荒誕不經的事物的心靈?”[Pinker1997, p.554]他提供的答案之一是:“宗教是人們在利害關系極大時.并且窮盡了獲得成功的常規(guī)手段(藥物、計謀、奉承,以及一在天 氣這種情形中一無計可 施)之后所訴諸的絕望之舉。”[Pinker 1997, p.556]他所提供的另一個答案是一一個流傳已久的謠言一即全都因為牧師的巧辯一 的- 一個變體: “我曾經暗示了這樣- -種可能性:對奇跡的需求創(chuàng)造了一個市場,那些自充牧師的人在此進行競爭,他們可以利用人們對專家的信賴而獲得成功?！盵Pinker 1997, p.557]我信賴牙醫(yī)和外科大夫這樣的專家;“同樣的信賴會使我在-一個世紀前聽從江湖騙子，在上千年前折服于一個巫醫(yī)的魔力?！盵Pinker 1997, p.557] E.0.威爾遜也對宗教信仰作出了類似的說明。[Wilson 1975, 1978 & 1998]這樣思考問題的例子有很多，在這里我只想稍微詳細- - 些考慮一個特殊的例子。赫伯特.西蒙(Herbert Simon)認為,關于利他行為存在-一個問題:為什么像特蕾莎修女、十六世紀耶穌會傳教士或者十九世紀衛(wèi)理公會傳教:士這樣的人一為什么這些人為了他人的福利而獻出他們的時間、精力以及實際上他們整個的生命?當然,并不僅僅只有世上偉大的圣徒顯示了這種沖動,我們中的大多數人都在某種程度_上這么做，我們中的大多數人都或多或少做些事情以圖緩解那些挨餓或者赤貧的人的困境。西蒙在一篇題為“社會選擇與成功的利他主義之機制"[Simon1990]的論文中處理了這一-問題。但是首先，這為什么會成為-一個問題?我們?yōu)槭裁匆獙λo予說明:為什么利他主義會成為一個問題?因為，西蒙說到,我們人類是通過作用于某些基因變異的自然選擇形成的。但是那樣的話,人們就不會指中國煤化工先擇所要選擇的,將是促進生存和繁殖適應性的那類行為。這DYHCNMH然與良好的身體條件(例如像某個人在一小時內能跑十英里那樣的情形)無關,相反,它指的是普蘭丁格進化與設計23一個人的基因在下一代以及接下來的后代中廣泛散布，從而在進化競賽中占優(yōu)的可能性。西蒙說的更加直白:“適應性不過意味著預期的后裔數量.”倘若根據自然選擇來設定我們的起源和發(fā)展,可以預料,我們人類總是或者通常是試圖按照增加適應性的方式行事:那樣的行為就是將被選擇的行為。然而,像特蕾莎修女或者托馬斯.阿奎那那樣的人，卻心甘情愿地對自己的基因的眼前或者長期命運置之不理。西蒙問,對這一令人意想不到的和反常的行為應當作何解釋?他指出，問題的答案在于兩個機制:“順馴”(docility)和“局限的理性”(bounded rationality) :順馴的人傾向于學習和相信他們察知社會中的其他人想要他們學習和相信的東西。這樣,所學的內容就不是充分依據其對個人適應性的促進作用而篩選的。[Simon 1990, p.1666]由于局限的理性，順馴的個體通常不能區(qū)分社會指示的促進適應性的行為與利他行為(即社會指示的不促進適應性的行為一引者注) 。事實上,順馴將降低獨立評價特定行為對于適應性之貢獻的傾向....由于局限的理性,順馴的人在獲取對他們個人有利的、造成適應性增加的知識的同時,不可能不學到以降低適應性為代價的利他行為。[Simon 1990, p.1667]很明顯,他的意思是說,像特蕾莎修女和托馬斯.阿奎那那樣的人顯示了“局限的理性”;他們不能對社會指示的、促進自己的適應性的行為與利他行為(社會指示的、不促進他們的適應性的行為)進行區(qū)分。他們不假思索地默認了社會告訴他們的正確的行為方式，他們不能就這種行為對他們的基因的命運所產生的后果作出自己獨立的評價。如果他們確實作出這樣一個獨立的評價(并且足夠理性,足以避免愚蠢的錯誤),那么他們將很可能看出這類行為并不促進其適應性,從而將其像燙手的山芋-樣扔掉,并且恢復常態(tài),繼續(xù)操勞于他們所期望的后裔的數目。目前對利他主義的這種說明(像平克對宗教的解釋)，同基督教有神論不相容。很明顯,沒有任何基督徒會將這種說明作為對這個世界上特蕾莎修女的利他行為的一個可行解釋的即使是-一個初級部分來接受。也許從自然主義的角度看,對我們人類以及我們的利他傾向的這種西蒙式的思考方式看起來是切合實際的。然而，從一個基督徒的角度看,它從根本上是錯誤的并且令人可悲地不夠格的。特蕾莎修女的行為和生活方式是在基督的贖罪犧牲中所中國煤化工:的一種樸實無華的然而是發(fā)自內心的反映。其中沒有任何非CYH. CN M H G方式肯定不是局限的理性的一一個結果。實際上,從一個基督徒的角度看,決不會有比這更理性的24 《科學文化評論》 第2卷第3期(2005)行為了。我要問的下一個問題是:接受基督教有神論的那些人應當怎樣回應這類或可稱之為“西蒙式科學”的科學計劃?他們是否應當干脆否定它?還是應當懸擱、弱化或者否定基督教信念中與它相沖突的那些因素?我們約定,對于我所擁護的一一個信念B的一個否決因子(defeater) 是另外一個信念B’;一旦我開始擁護信念B' ,我就不再能合理地堅持信念B。我所要提出的問題,于是可以這樣表述:西蒙式科學是否構成基督教有神論者擁護的一一個或者多個信念的一一個否決因子或部分否決因子?這就是我所要提那個問題,但是我們還需要兩個初始的限定。第一,當然,我們必須注意科學家或者其他人關于西蒙式科學的可行性、科學特征以及認可程度的亂成一鍋粥式的爭論D，在這里,科學或者至少是科學家和那些關注科學的人幾乎從不用統- -的口徑發(fā)言。因此,我想使我的問題理想化一點:為了 當前的目的,讓我們假設科學在這里確實在用一個聲音說話,用一個贊同西蒙式科學的聲音說話;讓我們假設西蒙式科學像(比如說) 共祖說- 樣，是當代科學的一-種推定(deliver-ance)。這就引向了我的第二個限定。我認為,基督教有神論者信奉-一個高級的科學觀。現代科學是從基督教有神論的內部興起的,它是上帝創(chuàng)造我們時賦予我們的理性力量的一一個光輝榜樣,是上帝的形象在我們人類當中的壯麗展現。因此,基督徒極其嚴肅地對待科學以及科學的推定?，F在我的問題是,假定基督教有神論者應該給子予科學以尊重甚至是推崇,假設西蒙式科學是當代科學的一種推定,假定某些這樣的推定同基督教信念因素相抵觸:那么這--事實會不會構成那些信念的-一個否決因子或者部分否決因子?我的答案是“不,不會?！睘槭裁床粫?我們可以通過考慮科學的-一個受到廣泛關注的特征-一 方法論的自然主義,來逐步揭示這一-答案。其論證是這樣的:科學并不預設、贊同或者要求哲學的自然主義一--也就是說不存 在上帝或者任何類似上帝的角色這種觀念;但是它確實要求方法論的自然主義?？茖W就哲學的自然主義而言是中立的，但是方法論的自然主義被普遍當作科學本身或者科學研究該如何正當進行的--個約束條件。嚴格說來究竟什么是方法論的自然主義?我們應當怎樣陳述所指的約束條件?這不是一個容易說清的問題,但是為了當前的目的,我們可以把方法論的自然主義看作至少是兩個相互關中國煤化工行科學研究的時候，我們不能訴諸上帝或者任何其他超自然MYHCNMHG地解釋任何事①參見,如:Kitcher 1984.普蘭丁格進化與設計25物。關于這類存在者的行為、特征或者性質的那些命題不能用作科學假設。第二,在科學當中,我們不能正當地使用或者訴諸僅僅通過信仰而知道的任何事物。例如，我們不能訴諸只能從圣經那里學到的任何東西。因此,我們不能訴諸上帝在我們人類當中的形象或者圣靈對人心的作用來解釋利他主義。這么做將違反方法論的自然主義。即使那就是真正的解釋之最終所在,那種解釋也將是神學的而非科學的。關于方法論的自然主義的著述頗豐;它是一個重大的主題，人們就此已提出了許多有價值的問題。我們將不得不把這些問題放到一邊,而且為了目前的目的,我想退一步承認或者假設:不管方法論的自然主義是科學本身的條件,還是科學立場的一部分,抑或只是好的科學的基本要求,不管在這三者的哪個意義上,它對科學.來說確實是必要的。我還想再作-一個設定:讓我們假定,根據科學的立場(方法論的自然主義的立場)，西蒙式科學是考察人類的正確方式。根據這一立場,我們人類是經過自然選擇而來的一個進化的產物,所以(還是根據這一立場) , 思考我們自身的看來是最可信的方式，就是用廣義的達爾文主義術語來解釋我們所擁有的那些最重要的人類特性一母愛、對知識的熱愛、道德、宗教、利他主義，等等。因此讓我們假定,科學要求方法論的自然主義,方法論的自然主義要求西蒙式科學,并且西蒙式科學同基督教信念相沖突。這- -沖突真的為基督教有神論者的諸信念提出了一個或者部分的、潛在的甚或初始的否決因子嗎?這是一一個認識論的問題，因此很自然,我們需要- -點認識論。正如我在前面所提到的,基督徒尊重科學。而科學(我們可以說)是理性(顯然包括感覺、記憶、理性洞察及其他能力在內的一系列認知能力)的一一個產物。但基督徒典型的看法是,他們知道或者合理地相信某些不由理性產生的命題。他們相信喬納森.愛德華茲(Jonathan Edwards)所稱的“福音的偉大事件”:上帝按照他的形象創(chuàng)造了我們人類;人類有了罪,因而需要贖罪和改過自新;.上帝通過神圣三位- -體的第二格耶穌基督一他舍 身虛己、道成肉身并且承擔了我們人類的自然秉性一的受苦 、死亡和復活提供了- -種贖罪的方式。這里的要點是,信仰是知識或合理信念的一一個源泉,除理性之外的另-一個源泉。因此根據基督教有神論的觀點,存在著兩種不同的知識源泉:信仰和理性?，F在讓我們回到我們的問題:西蒙式科學對于與它不相容的基督教信仰構成一個否決因子嗎?為了得到答案,我們首先要注意,存在各種(我們可以稱之為)認識基礎(epistemic bases) ,就是引導探詢的基礎。我沒中國煤化工識基礎的特征，但是一個認識基礎應當包含對所進行的探詢施MH,GNMHS最信念。例如，①參見:Plantinga 1995.26《科學 文化評論》第2卷第3期(2005)假設我是一名調查- - 起罪行的偵探。有人提出是管家干的,我碰巧知道(作為我的證據基礎的一部分) 該管家在謀殺案發(fā)時在另外-一個國家,因此我否定了是他干的這種說法?；蛘咭部赡芪抑赖氖撬衅呤畾q,案發(fā)時距案發(fā)現場六英里,并且除了自己的兩只腳外沒有任何交通工具。既然我還知道幾乎沒有任何七十歲的人能夠在六分鐘內跑--英里,因此我認為不大可能是他做的案。很明顯,存在著科學的認識基礎這么一個東西。當你從這一-認識基礎出發(fā)來從事科學活動時,你就是在借助理性利用你所知道的一一切。但是科學的認識基礎還受(正如我們在目前所假定的)方法論的自然主義的約束,因此在從這--基礎出發(fā)從事科學活動時,你就(從你所利用的東西中)明確排除了任何有關上帝的信念和你.僅只通過信仰或者啟示知道的任何東西。以上就是科學的認識基礎,但是還存在著基督教的認識基礎,它由基督徒所知道或者相信的一切東西組成,包括(正如他們所認為的那樣)通過信仰知道的東西。因此,基督教的認識基礎包含有科學的認識基礎作為它的一個部分。這意味著,雖然認識到西蒙式科學是嚴格意義上的科學,但不必相信這-認識就為基督教有神論者提供了一個否決因子,來否決同前者不相容的那些基督教信念。因為常常發(fā)生這樣的情況:就一個認識基礎的部分而言是可能的或者是概率較高的一一個命題,從整個認識基礎的角度看卻是不可接受的。你告訴我昨天在購物商場看見了我,我記得我根本沒有去那里,而是在我的辦公室里度過了整個下午。這樣,就我的部分認識基礎(就是包括你告訴我在那里見到了我的那部分)而言,我很可能在那兒，但這個事實根本沒有對我不在那兒的信念提供- -個否決因子。我所具有的“你告訴我你看見了我”這一知識，并不對我的“我不在那里”的信念構成-一個否決因子。另外一一個例子:想象有這么一群古怪的科學家,他們試圖弄清,如果我們(在物理學的發(fā)展過程中)拒絕使用任何通過記憶知道的東西,物理學還會剩下多少。沿著這種思路或許可以弄出點什么,但那將會是- -個乏 味的、瑣碎的、殘缺不全的和無足輕重的物理學?，F在讓我們假設:根據這種觀點，相對論或者物理學中其他某個確立的部分被證明是可疑和靠不住的。想想那些根據科學的認識基礎從事物理學研究并且相信自己的研究結果的物理學家:當他們得知,他們的某些這樣的信念從殘缺的物理學的觀點來看根本不可能時，他們會認為那種殘缺的觀點是一一個否決因子嗎?當然不會。他們將會注意到,作為一一個合乎情理中國煤化工存在沖突:從部分認識基礎的立場出發(fā)來思考物理學主題的最MYHSNMHG李認識基礎的角度思考物理學主題的最佳方式是不相容的。當然,他們在這里將科學的認識基礎普蘭丁格進化與設計27看作是規(guī)范性的,認為它是看問題的正確視角。因此,從殘缺的基礎所獲得的事物的知識,并不能作為與整個科學基礎相契合的那些信念的-一個否決因子。在我看來,在西蒙式科學與基督教認識基礎之間也存在著某種類似的情形。對于基督徒而言,西蒙式科學就像殘缺的物理學。讓我們先承認,從科學的認識基礎的角度看,盡管受方法論自然主義的約束,西蒙式科學是行得通的。但科學的認識基礎僅僅是整個基督教認識基礎的一一個部分。當基督徒給科學的認識基礎加上他們認為是由信仰得來的東西(例如.上帝按照自己的形象創(chuàng)造了我們人類)時,他們所得到的是一個完全不 支持西蒙式科學結論的認識基礎。因此，西蒙式科學是真正的科學、但又與基督教信仰不相容這一事實,并不構成基督教有神論者的那些受到西蒙式科學所質疑的信念的一個否決因子。因此,基督徒信奉- -種高級的科學觀;即使我們假設西蒙式科學是好的科學,它得出與基督教信念不相容的結論這一事實并不能駁倒基督徒的那些信念。(王永生譯)參考文獻Dawkins, R. 1986. 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