SOCIAL SCIENCE JOURNAL“身體美學(xué)”在中國王亞芹〔摘要〕“身體美學(xué)”在中國備受囑目,它既契合了當(dāng)前中國轉(zhuǎn)型期的社會政治文化吁求,又呼應(yīng)了我們傳統(tǒng)美學(xué)中的身體思想資源,同時(shí)體現(xiàn)了理論與實(shí)踐相結(jié)合的“包容性解析”的多元主義立場。身體美學(xué)在中國,由最初的基本理論吸收到有傾向性的闡釋,再到客觀理性的反思,這一接受過程在豐富和發(fā)展“身體美學(xué)的同時(shí),也帶來了一系列亟待解決的問題,例如身體美學(xué)理論內(nèi)在的不自洽與它在面對現(xiàn)實(shí)問題時(shí)的適用性限度等。因此,中國式的“身體美學(xué)”的發(fā)展,關(guān)鍵在于借鑒西方的致思路徑和研究方法,在身體與心靈、審美與生活、中國與西方之間架起一座相融相契的“橋梁”?！碴P(guān)鍵詞〕理查德·舒斯特曼;身體美學(xué);分析美學(xué);實(shí)用主義美學(xué)〔作者簡介〕王亞芹,1985年生,首都師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生(北京100089)。〔中圖分類號〕B83〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1001-6198(2014)03-0177-05近年,“身體美學(xué)”命題在中國得到了廣泛關(guān)認(rèn)為“身體美學(xué)”是“對一個人的身體—作為感注,學(xué)界從各種視角對其進(jìn)行了理論闡釋。與其說覺審美欣賞及創(chuàng)造性的自我塑造場所—經(jīng)驗(yàn)和“身體美學(xué)”目前在中國是一種理論命題,不如說作用的批判的、改善的研究?！薄?舒斯特曼曾說,當(dāng)它已然成為一個意義生成與變遷的話語場域。盡初他創(chuàng)造“ somaesthetics”(身體美學(xué))這個術(shù)語時(shí),管我們可以對“身體美學(xué)”做大量的理論描述,但并沒有奢望其他人會使用。目前,“身體美學(xué)”已這種如其所是地重述其理論內(nèi)容并非我們的主要經(jīng)成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)話題之一,但是東西方學(xué)界目的。問題的關(guān)鍵在于如何圍繞“身體美學(xué)”本身對該問題卻表現(xiàn)出了不同的情感傾向和接受狀況。的理論邏輯,考察中國語境下的接受與影響,并由舒斯特曼曾將該思想在法國德國和中國的傳播狀此探尋出新的美學(xué)意義生長點(diǎn)。況作為一個個案專門進(jìn)行了比較,發(fā)現(xiàn)相比于其他“身體美學(xué)”命題及其“中國熱”探源國家,中國學(xué)界對該理論表現(xiàn)出了更大的熱情與贊同。不可否認(rèn),“身體美學(xué)”之所以在中國學(xué)界引身體美學(xué)”作為一個學(xué)術(shù)命題仍然屬于新生起廣泛關(guān)注,除了其理論本身的獨(dú)特性之外,與目事物,其提出至今不過十多年。然而,從美學(xué)史的前中國社會、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)趨勢是分不開角度來看,“身體美學(xué)”的邏輯卻隱含在各種理論的。話語之中。自尼采以降,美學(xué)開始關(guān)注身體和感首先,從社會文化語境的層面來講,當(dāng)今中國覺。尼采以“肉體為準(zhǔn)繩”構(gòu)建自己的“權(quán)力意社會處于政治經(jīng)濟(jì)急劇變革的時(shí)期,無限擴(kuò)大的物志”;海德格爾則賦予了身體更重要的地位,甚至質(zhì)欲求與消費(fèi)文化的盛行,給人們的精神帶來了巨將身體和始源經(jīng)驗(yàn)視為其整個思想大廈的根基;梅大的壓力,道德水準(zhǔn)、身體素質(zhì)、精神狀態(tài)等方面都洛-龐蒂用現(xiàn)象學(xué)的方法構(gòu)建著他的“身體圖面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。在此語境下,與后現(xiàn)代主式”;?？逻\(yùn)用譜系學(xué)的方法揭示了身體經(jīng)驗(yàn)和權(quán)義對身體的關(guān)注相呼應(yīng),人們對身體的重視與無處力之間的關(guān)系……這些話語討論在一定程度上打不在的消費(fèi)文化捆綁在一起。身體似乎已經(jīng)成為破了西方哲學(xué)美學(xué)對身體的壓制取向,但凌亂而缺個使得“所有事物得到聚攏和有機(jī)保存的中乏系統(tǒng)性和實(shí)踐性心……身體的基礎(chǔ)性和享有特權(quán)的地位,構(gòu)成了當(dāng)舒斯特曼對此進(jìn)行了總結(jié)將諸多看似沒有關(guān)今世俗社會固有的普遍意識的一部分”(2)。人們聯(lián)和似乎不可通約的身體理論資源整合在一起賦現(xiàn)在對身體的關(guān)注超過了以往任何時(shí)期。同時(shí),伴予其“身體美學(xué)( somaesthetics達(dá)這個新名稱。在隨著中國當(dāng)中國煤化工切都被冠之此基礎(chǔ)上,舒斯特曼又進(jìn)一步對“身體美學(xué)”做出以“審美”的CNMHG也演變成了了界定將其作為美學(xué)的一個分支學(xué)科進(jìn)行倡導(dǎo),身體官能的享受相本能欲望的滿足。美容化妝減和會料锝啊2014年第3期[總第212期]肥瘦身、整容變形甚至體育鍛煉等都被稱為“身體對理論的實(shí)際應(yīng)用。而國內(nèi)的“身體美學(xué)”討論則美學(xué)”。中國社會普遍充斥著對身體的消費(fèi)與關(guān)多呈現(xiàn)混用與誤解的狀態(tài),在同一個“身體美學(xué)注,美化身體成了人們?nèi)粘Ｉ钪幸豁?xiàng)普遍的全民概念下各說自話,要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)各不相同。此類活動。一切與身體有關(guān)的話題討論也迅速成為國“身體美學(xué)”研究在國內(nèi)相關(guān)研究中占了相當(dāng)大的內(nèi)學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)問題,舒氏身體美學(xué)的傳入恰逢比重,由此形成了中國特有的“身體美學(xué)”景觀。其時(shí),契合了中國當(dāng)下的社會文化氣候。其一,將“身體美學(xué)”簡單地等同于大眾文化其次,中國傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)中蘊(yùn)涵著大量倡導(dǎo)身和消費(fèi)主義中的身體現(xiàn)象,使之淪為一種流于外在心合一的身體觀舒氏身體美學(xué)思想能夠從中國傳感官的缺乏精神內(nèi)涵的“形而下”之說。綜觀國統(tǒng)文化中得到充分的理論論證。中國傳統(tǒng)文化歷內(nèi)學(xué)者討論的所謂“身體美學(xué)”,實(shí)際上不過是“身來強(qiáng)調(diào)“天人合一”、“知行統(tǒng)一”、“身心一體”,而體的美學(xué)”或一種關(guān)于“身體的話語”。譬如,有學(xué)中國美學(xué)思想也一直將身體與心靈視為相互依存、者認(rèn)為舒氏的“身體美學(xué)”其實(shí)是將感性等同于相互融合的統(tǒng)一整體。這種不偏不倚的“中和”理身體的感知,從而將對身體的界定偏向于生理的快念與舒斯特曼在分析主義與實(shí)用主義之間所秉承感而不是心理的快感,從而切斷了身體與理性之間的“包容性析解”立場有異曲同工之妙。正如舒斯的聯(lián)系。(4)于是有關(guān)“人造美女”美容健身的話特曼本人所說,“中國哲學(xué)似乎對于身體在審美、題都成了“身體美學(xué)”的研究。這實(shí)際上是對舒氏認(rèn)識、倫理和社會政治中所扮演的中心地位給予了身體美學(xué)的典型誤讀,具有很強(qiáng)的代表性。舒斯特許多可喜的支持,正如中國形形色色的醫(yī)學(xué)、武術(shù)曼所說的“身體”是包括精神在內(nèi)的活生生的生命和禪定的傳統(tǒng)一樣,它們?yōu)樵鲞M(jìn)身體審美的敏感性有機(jī)體,“身體美學(xué)”對身體的關(guān)注,并非是在宣揚(yáng)以及身心的和諧與活動能力提供了很好的實(shí)踐方種所謂的肉體享受,而是呼吁人們尊重和重視身法?！?3我們的傳統(tǒng)美學(xué)思想已經(jīng)超越了西方哲學(xué)體在審美活動中的重要作用。當(dāng)然,“身體美學(xué)”美學(xué)所設(shè)定的區(qū)分性思維的框架的束縛。中國古不可避免地涉及到對身體外觀之美的論述,但它不典文化對身心一體、內(nèi)外兼修的強(qiáng)調(diào),對武術(shù)太極僅局限與此。為了應(yīng)對此類反駁舒斯特曼又進(jìn)等修身之法的強(qiáng)調(diào),都為舒氏美學(xué)理論提供了強(qiáng)有步把“身體美學(xué)”分為“外觀的身體美學(xué)”和“經(jīng)驗(yàn)三力的理論支持?；谶@樣的思想共識,“身體美的身體美學(xué)”,并積極推崇后者。雖然前者在消費(fèi)“身體美學(xué)”是在西方文化語境中孕育和成長起來但“身體美學(xué)”從根本上講并不是關(guān)注身體,而是的,但是,它卻能在東方尤其是中國找到適合其茁關(guān)注具身化的精神。它鼓勵人們從對身體外形的壯成長的肥沃土壤,甚至在許多方面都與中國傳統(tǒng)關(guān)注轉(zhuǎn)移到對作為主體的身體經(jīng)驗(yàn)和身體意識的的身體觀不謀而合。在此,“身體美學(xué)”不啻為中改善上,旨在通過身體的再教育來促進(jìn)身心之間的西方美學(xué)在全球化時(shí)代互相借鑒、互為理論支撐的內(nèi)在協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。也就是說,“身體美學(xué)”既關(guān)注個理論契合點(diǎn)。外在的感官形象,也注重對自我塑造的審美經(jīng)驗(yàn)的可見,舒斯特曼的“身體美學(xué)”思想不僅具有積累。但它所倡導(dǎo)的這種審美經(jīng)驗(yàn),并不是要求大理論與實(shí)踐相結(jié)合的特性,同時(shí)也具有很強(qiáng)的包容家永遠(yuǎn)拒絕理性和高雅藝術(shù),也不是走向純表象的性,它既能契合當(dāng)下中國的文化氣候、呼應(yīng)傳統(tǒng)中感官形式主義,而是從新的視角指出了一種審理身國的身體觀念,也能為我們當(dāng)代美學(xué)的建構(gòu)提供嶄體和藝術(shù)的方式,一種立足當(dāng)下的美學(xué)反思新的現(xiàn)實(shí)路徑。因此,中國出現(xiàn)了對“身體美學(xué)進(jìn)一步來講,“身體美學(xué)”從根本上是反對身研究的多樣化圖景。體與精神之間的對立與割裂的。盡管身體不能像二、“身體美學(xué)”的中國式接受圖景精神/心靈那樣去進(jìn)行抽象的邏輯思考,但身體卻可以通過自身的感覺器官和經(jīng)驗(yàn)意識去思考,這也“身體美學(xué)”命題源自西方卻在中國本土文是舒斯特曼一直提倡的“通過身體思考”。同時(shí),化語境的召喚下,重新折射出璀璨的理論光輝,深舒氏的“身體美學(xué)”并不是為了證明身體與精神的刻地影響著我們的美學(xué)觀念和審視維度。目前,國非對立關(guān)系,而是認(rèn)為身體與精神本來就是不可分內(nèi)外在“身體美學(xué)”理論之外還存在數(shù)量眾多的離的統(tǒng)一整體中國煤化工關(guān)聯(lián)是如此對“身體美學(xué)”應(yīng)用的研究。不同的是,國外多傾地密切,以至CNMHG的獨(dú)立實(shí)體向于用該理論對現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行具體分析,重點(diǎn)在于實(shí)在是一種誤導(dǎo)?！ど硇摹@一術(shù)語更適合表達(dá)它178SOCIAL SCIENCE JOURNA們在本質(zhì)上的統(tǒng)一性,當(dāng)然它仍然為心靈與身體的傳統(tǒng)理性主義美學(xué)的某些方面的批判與調(diào)整,從根現(xiàn)實(shí)區(qū)分留有余地,同時(shí)也為進(jìn)一步增強(qiáng)它們的統(tǒng)本上仍然是對西方傳統(tǒng)美學(xué)的進(jìn)一步改造和發(fā)展。性提供了空間”(5)。正是在這個意義上,我們說而于我們來說,中國當(dāng)代美學(xué)可資借鑒的資源相當(dāng)身體美學(xué)”所要探討的不是浮華的身體外觀之有限,我們習(xí)慣性地從中國古典美學(xué)和西方理論中美,不是享樂主義的生理沖動也不單純是為了解汲取營養(yǎng),這無疑是不少學(xué)者隱含的遺憾。因此釋身心之間的統(tǒng)一關(guān)系而是重點(diǎn)探討包括精神在我們將“身體美學(xué)”視為與“意識美學(xué)”同樣的抽象內(nèi)的身體整體,以及如何推進(jìn)和完善這種身心統(tǒng)理論,與其說是為了解構(gòu)西方的美學(xué)傳統(tǒng),不如說,如何使身心統(tǒng)一更好地適應(yīng)和服務(wù)于個體與社是為復(fù)興和重拾中國哲學(xué)美學(xué)的身體觀而進(jìn)行的會的和諧與發(fā)展。舒氏“身體美學(xué)”盡管應(yīng)和了身有意的“誤讀”,是一種“有意味的形式”。體復(fù)興的時(shí)代潮流,但并未流于膚淺和庸俗,恰恰這一區(qū)別必須結(jié)合舒斯特曼本人的學(xué)術(shù)背景,相反它蘊(yùn)涵著真正的人文關(guān)懷。西方傳統(tǒng)思想中尤其是其實(shí)用主義的哲學(xué)立場才能更好地把握。對身體的蔑視與遺忘,固然是對身體的戕害;但把舒斯特曼曾深受西方傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)思想的影響,并身體簡化成肉體,將身體等同于生理感官同樣是堅(jiān)定地信仰黑格爾美學(xué)和法蘭克福學(xué)派(特別是對身體的踐踏與遮蔽,這些研究其實(shí)都是對身體美阿多諾主義)。20世紀(jì)80年代后期舒斯特曼在天學(xué)的簡單化和“異化”。普大學(xué)教書時(shí),曾在一個研討會上表示:“我選擇其二,無視實(shí)用主義的哲學(xué)背景,和舒斯特曼將關(guān)注點(diǎn)集中在阿瑟·丹托上……,約翰·杜本人的學(xué)術(shù)經(jīng)歷,而將“身體美學(xué)”視為西方傳統(tǒng)威——我覺得他是美國文化中簡單而膚淺的代表“意識美學(xué)”的絕對性對立面,一種純粹的理論化者,而英雄將會是丹托?！?但很快,舒斯特曼就發(fā)的學(xué)科體系。實(shí)際上,實(shí)用主義美學(xué)的初衷是恢復(fù)現(xiàn)在他學(xué)院派的理論立場和自己實(shí)際的審美趣味自然與人類高雅藝術(shù)與通俗藝術(shù)、生活與美學(xué)之之間存在著嚴(yán)重的斷裂與矛盾這種理論與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)聯(lián),舒氏“身體美學(xué)”正是實(shí)用主義在日常間的悖論使他一度陷入痛苦之中,甚至有時(shí)懷疑生活中的一種深入與踐行,主張“通過身體風(fēng)格與自己有“人格分裂癥”。這段慘痛的經(jīng)歷直接導(dǎo)致行為對真正的身體進(jìn)行思考,通過個體的親身實(shí)例了舒斯特曼從對傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)美學(xué)的熱衷與來體現(xiàn)其身體哲學(xué),通過個體的生活態(tài)度來表達(dá)其信仰轉(zhuǎn)變到積極為大眾文化正名的“改良性”事身體哲學(xué)。進(jìn)一步講,它還意味著:身心合一,用習(xí)業(yè)中。這也可以視為舒氏從分析美學(xué)向?qū)嵱弥髁x語來說就是真正做到腳踏實(shí)地( walk the walk),而美學(xué)改變的一個轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。但“改良”并不等于“解不是夸夸其談( talk the talk)"(8〕?！吧眢w美學(xué)”不構(gòu)”,“身體美學(xué)”對于舒斯特曼而言是在西方傳統(tǒng)應(yīng)被局限在理論的象牙塔里,而應(yīng)該在實(shí)踐活動中的美學(xué)框架內(nèi)的發(fā)展,而不是對意識美學(xué)的徹底否加以靈活地應(yīng)用這種實(shí)踐活動就是以身體為基點(diǎn)定。的審美活動,它追求的是精神與身體的同步完善與三、“身體美學(xué)”研究的問題域與理論反思和諧共進(jìn)。因此,如果一味將“身體美學(xué)”作為種理論化的學(xué)科體系來理解,就從根本上抹煞了其誠然任何一種思想都不可能是盡善盡美的,實(shí)踐的性質(zhì),而這種踐行正是舒氏“身體美學(xué)”對“身體美學(xué)思想也概莫能外。近來,隨著對“身體傳統(tǒng)美學(xué)的超越與突破。美學(xué)”理論理解的進(jìn)一步加深我們越來越多地認(rèn)那么,“身體美學(xué)”的這種超越是否代表了對識到該理論與中國語境之間的錯位與不融洽,甚至西方傳統(tǒng)美學(xué)的解構(gòu)或顛覆?有學(xué)者認(rèn)為,“身體是理論本身所存在的內(nèi)在缺陷。因此,不少學(xué)者結(jié)美學(xué)”是一種后現(xiàn)代主義理論,是對西方“意識美合中國當(dāng)下美學(xué)實(shí)際問題,對“身體美學(xué)”進(jìn)行了學(xué)”的徹底反叛。這種將“身體美學(xué)”視為一種解理論反思與客觀審視。構(gòu)主義的觀點(diǎn)曾在舒斯特曼與山東大學(xué)文藝美學(xué)作為一門跨學(xué)科理論體系,“身體美學(xué)”在其研究中心諸位先生的座談中被提及。對此,舒斯特內(nèi)在的理論體系中存在著理論的不自洽,比如,對曼當(dāng)即表述:“我事實(shí)上是把身體美學(xué)視為傳統(tǒng)美身體美學(xué)”三個理論維度的劃分是否科學(xué)特別學(xué)的一個拓展而不是一個解構(gòu)。我把身體美是實(shí)用主義的身體美學(xué)和實(shí)踐的身體美學(xué)間的模學(xué)視為美學(xué)之下的一個領(lǐng)域所以我認(rèn)為我的觀糊界限。我中國煤化立美學(xué)體系中,點(diǎn)并不是將一切拆毀的解構(gòu)主義,而是對美學(xué)的拓其中的實(shí)用CNMHG出一些改善身展?！?6)簡單地說舒斯特曼的“身體美學(xué)"只是對體的方法,并對孩。而斯特曼明確將179御金料等臻啊2014年第3期[總第212期]瑜伽、禪定和費(fèi)爾登克拉斯技法作為實(shí)用主義身體題—美學(xué)與生活的關(guān)系。美學(xué)最終指向的是生美學(xué)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降牡浞?同時(shí),他又將從事這些身活和生命的意義,它理所當(dāng)然應(yīng)當(dāng)關(guān)注人們的生存體訓(xùn)練的實(shí)踐歸為實(shí)踐的身體美學(xué),即通過實(shí)踐提境遇,并通過日常生活來指導(dǎo)人們的生活實(shí)踐,提升和改良自我。很明顯實(shí)用主義的身體美學(xué)和實(shí)高人們整體的生活質(zhì)量。恰如彼得·科斯洛夫斯踐的身體美學(xué)的區(qū)別并不是太明顯,而且將身體訓(xùn)基所總結(jié)的:“藝術(shù)與生活既不是完全一致的,也練歸入身體美學(xué)的研究是否恰當(dāng),也有待于進(jìn)一步不是完全相分離的。藝術(shù)和生活的區(qū)別必須保留思考。鑒于此,有學(xué)者根據(jù)“身體”在審美活動中同時(shí)又必須被超越?！?1筆者以為,應(yīng)付這種邊界的不同作用將“身體美學(xué)”重新進(jìn)行分層提出了模糊的最好辦法,即通過藝術(shù)的方式重新確立起“身體作為審美對象、身體作為審美主體、身體化“身體”的審美界限。因?yàn)閷徝阑顒与x不開具體的的審美主體和身體化的審美活動”(9)的“三分身體力行,審美就是要以感性的形式,去呈現(xiàn)那些尚未把握的生命經(jīng)驗(yàn)和審美感受以此實(shí)現(xiàn)豐富人盡管舒氏“身體美學(xué)”的最初宗旨是通過對身類生活的最終使命。體的關(guān)注和訓(xùn)練來提升和增強(qiáng)身體意識,進(jìn)而促進(jìn)這一系列問題向我們昭示著“身體美學(xué)”的內(nèi)個體身心協(xié)調(diào)地全面發(fā)展。但是,我們在強(qiáng)調(diào)身體在悖論與它在中國語境下的適用性限度。特別是作用的同時(shí),也必須認(rèn)識到:并不是所有的感覺都當(dāng)遭遇復(fù)雜多變的大眾消費(fèi)文化之時(shí),“身體美是美好的,身體感官在某種程度上具有盲目性與非學(xué)”原有的理論深度似乎無力施展。這警醒我們:理性的特點(diǎn)。因此“強(qiáng)調(diào)身體知覺的重要性會導(dǎo)盡管“身體美學(xué)”在瓦解西方傳統(tǒng)的身心二元對立致不恰當(dāng)?shù)纳衩刂髁x……身體美學(xué)家賦予身體知思想中起到了一定覺以某種形式上的直覺能力是不恰當(dāng)?shù)乃鼘⑸眢w是賞心悅目的審美圖景。所以如何建構(gòu)中國語境知覺神秘主義化了”(10)。這種擔(dān)憂是有必要的。下的“身體美學(xué)”就成了我們亟待解決的問題。正是由于身體感官的這些特點(diǎn)強(qiáng)調(diào)身體的重要性難免會遮蔽了理性的存在修身訓(xùn)練不能只隨感覺四、中國式“身體美學(xué)”往何處去的召喚。退一步來講即使通過身體訓(xùn)練可以改善自“身體美學(xué)”引介到中國以來,圍繞該命題我們的身體感官,增強(qiáng)感覺的敏銳性(比如對于我而發(fā)生的各種研究層出不窮,但是,沒有一種維度們的視覺而言,人們的視覺很明顯依賴于我們的身能夠完全涵蓋它,這正是“身體美學(xué)”的張力所在。體部分感官——眼睛和大腦以及其他身體器官的它為我們重新審視當(dāng)下中國美學(xué)的發(fā)展提供了理共同作用,這些器官如果通過系統(tǒng)的訓(xùn)練,可以得論闡釋與意義生成的可能性。鑒于此,要使“身體到一定程度的改善),但是這是否意味著身體的整美學(xué)”思想得到進(jìn)一步發(fā)展,除了從理論上澄清體功能就此得到提高是否意味著我們能夠?qū)崿F(xiàn)更“身體美學(xué)的主旨與舒氏的本意之外,最重要的好的發(fā)展?換言之,就算是通過身體訓(xùn)練使我們的是學(xué)習(xí)該理論的研究方法和致思路徑,找到我們的身體意識得到了提高那么在審美活動中身體感“身體美學(xué)”發(fā)展的前進(jìn)方向。官的改善也并非就意味著人們審美鑒賞能力的提充分利用與挖掘中國古典美學(xué)的身體資源,是高,因?yàn)樯眢w感官的強(qiáng)弱與審美能力的高低未必成中國“身體美學(xué)”發(fā)展的理論基礎(chǔ)。任何美學(xué)家的正比,有時(shí)候甚至相反思想都是在一定文化語境中產(chǎn)生并受其制約的此外,“身體美學(xué)”除了上述提到的其理論內(nèi)舒斯特曼的“身體美學(xué)”理論雖然打破了西方身心部的不自洽之外,在面對很多現(xiàn)實(shí)問題時(shí),也不可二元對立的傳統(tǒng),但它始終是建立在西方傳統(tǒng)意識避免地存在理論闡釋的有限性。譬如,“身體美哲學(xué)的基礎(chǔ)之上的,不可能從根本上擺脫傳統(tǒng)思想學(xué)”主張打破學(xué)科界限進(jìn)行跨學(xué)科、跨文化的研的制約。這就需要我們立足于中國傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)究,這是否意味著美學(xué)可以不再擁有自己特定的研的身體觀資源,使其在現(xiàn)代條件下重新煥發(fā)新的生究范圍和研究對象?而“身體美學(xué)”對日常生活現(xiàn)機(jī)與光彩,以彌補(bǔ)西方身體美學(xué)理論的固有局限。象的接納和研究,是否意味著美學(xué)可以消除與生活中國的身體觀沒有把身體與心靈割裂開來,認(rèn)為人之間的界限,實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一?如若我們真的取消的身體與心靈是互相依存、互相融合的。儒家言了生活與美學(xué)之間的距離,美學(xué)又如何實(shí)現(xiàn)對生活“身體時(shí),常中國煤化工體的生命的理論指導(dǎo),如何實(shí)現(xiàn)其形而上的超越意義?實(shí)際整體,“吾三日CNMHG身”等等。上這個問題涉及到一個古老而又頗有爭議的話而中醫(yī)注重“量聞向切,共實(shí)就是通過對患者形SOCIAL SCIENCE JOURNAL色表征的觀察以判斷其病因,它的依據(jù)是對身體內(nèi)條值得嘗試之路。我們構(gòu)建具有中國特色的美學(xué)外的整體把握。也就是說,中國美學(xué)中的“身體理論,必須在扎根民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上,結(jié)合當(dāng)觀”本身已經(jīng)自覺地涵蓋了情感、思想和精神的整下中國社會發(fā)展現(xiàn)實(shí),在共時(shí)性的異質(zhì)民族之間,體性存在,這種獨(dú)特的思想觀念延伸了西方美學(xué)的在歷時(shí)性的古今轉(zhuǎn)換之間,以及在歷時(shí)性與異質(zhì)文“感性學(xué)”之界限。因此,我們可以充分利用中國化之間展開對話交流,以實(shí)現(xiàn)全球與本土、傳統(tǒng)與哲學(xué)和美學(xué)思想所具有的整體性和統(tǒng)一性特征,不現(xiàn)在、身體與心靈、審美與生活之間的融會貫通,進(jìn)僅注重對個體身體意識和內(nèi)在機(jī)能的培養(yǎng),還要重而為當(dāng)下美學(xué)理論的建設(shè)提供一種新的現(xiàn)實(shí)可能視個體生命與整個宇宙自然的融合貫通,以實(shí)現(xiàn)宗性。白華先生所說的中國人獨(dú)有的“于有限中見到無〔參考文獻(xiàn)〕限,又于無限中回歸有限”(12)的生命境界?！?〕理查德·舒斯特曼《實(shí)用主義美學(xué)》,彭鋒譯,北京:商務(wù)同時(shí),我們還需要聯(lián)系當(dāng)下中國的文化語境,印書館,2002年第354頁。結(jié)合學(xué)界討論熱烈的各種理論熱點(diǎn)和前沿問題進(jìn)[2]Richard Shusterman, Performing Live: Aesthetic Altematives新的“身體美學(xué)”建構(gòu)。特別是在美學(xué)界引起重 for the Ends of Art,haa: Cornell University Pres,200.148.大反響的理論命題,如“日常生活審美化”、“環(huán)境〔3〕舒斯特曼:《生活即審美:審美經(jīng)驗(yàn)和生活藝術(shù)》,彭鋒等美學(xué)”、“生活美學(xué)”等。例如,“日常生活審美化譯北京:北京大學(xué)出版社,200年,中譯本前言,第Xx頁4〕周春字《走出“身體美學(xué)”的誤區(qū))《學(xué)術(shù)月刊》2012年和“身體美學(xué)”都將當(dāng)前審美泛化的現(xiàn)象分為表層第9期。與深度兩個層面,而且都強(qiáng)調(diào)對于經(jīng)驗(yàn)的/深層次[5]Richard Shusterman, "Thinking through the Body, Educating的審美現(xiàn)象的發(fā)展。在某種意義上說,身體的審美 for the Humanities: A Plea for Somaesthetics, Journal of aesthetic化就是“日常生活審美化”最直觀、最明顯的體現(xiàn),二者可以互為理論的依據(jù)與支撐。從而對于消費(fèi)[8]Richard Shusterman, Thinking through the Body: Essays inSomaesthetics, New York Cambridge University Press, 2012, P 4社會審美與身體泛化的現(xiàn)實(shí),提供強(qiáng)有力的理論闡6〕舒斯特曼、曾繁仁:《身體美學(xué):研究進(jìn)展及其問題—美釋維度。從這個層面講,我們對于“身體美學(xué)”的國學(xué)者與中國學(xué)者的對話與論辯),《學(xué)術(shù)月刊》2007年第8期探索,其實(shí)是在用對身體的討論來思考和指導(dǎo)我們的行動。所以說,對“身體美學(xué)”理論的思考,必須 mans Philosophy and Literary Theory, New York: Peter Lang,20.結(jié)合當(dāng)代社會發(fā)展中出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)問題,不斷做出新〔9〕程相占《身體美學(xué)的三個層面》,《文藝?yán)碚撗芯俊?011年的闡釋與應(yīng)對。第6期。必須強(qiáng)調(diào)的是,舒氏“身體美學(xué)”理論所要解〔10〕彭鋒:《身體美學(xué)的理論進(jìn)展》,《中州學(xué)刊)2005年第3決或可能解決的問題是具體的、有限的,具有時(shí)空期的限制性和規(guī)定性的,并不是放之四海而皆準(zhǔn)的科11〕彼得·科斯洛夫斯基:《后現(xiàn)代文化:技術(shù)發(fā)展的社會文學(xué)真理。學(xué)習(xí)他者文化或思想最重要的不是內(nèi)容,化后果》,毛恰紅譯,北京:中央編譯出版社,1999年,第165頁?！?2宗白華:《美學(xué)散步》,上海:上海人民出版社,1981年,第而是思維方法的問題,絕不可簡單地挪用、套用、借113頁。用。關(guān)鍵就在于廣泛涉入其他文化而又不能自失〔13〕劉小楓:《現(xiàn)代性社會理論緒論-—現(xiàn)代性與現(xiàn)代中其根。對此,劉小楓所謂的“帶著中國的問題進(jìn)入國》,上海:上海三聯(lián)書店,198年,序言第3頁西方后再返回到中國問題”[13)的方法,不啻為【責(zé)任編輯薛勤】H中國煤化工CNMHG