2010年第10期前沿No. 10 2010總第264期Forward PositionSum No. 264論氣化陰陽五行李鐵華(上海建橋學院思想政治理論教學部，上海201319)[摘要]與“氣”結合，陰陽、五行由自然現(xiàn)象和物質元素被提升為具有抽象意義的哲學范疇。氣化陰陽五行不僅是存在論、生成論意義上的實體范疇，而且是價值觀和信仰觀中溝通天人的重要媒介。氣化陰陽五行體現(xiàn)出中國哲學范疇的綜合性特征:經(jīng)驗性與超驗性、物質性與精神性、實體性與變異性的內(nèi)在統(tǒng)- -。這與現(xiàn)代生態(tài)整體觀有著近似的一面。[關鍵詞]陰陽五行; 氣化;實體;信仰體系;生克制化[中圖分類號] B227[文獻標識碼] A[文章編號] 1009- 8267 (2010) 10-0054 -03陰陽、五行本是自然現(xiàn)象和物質元素，后與氣結向太陽的一面被稱做“陰”;“五行" 則與“五材”合遂抽象為一般之原理。前賢曾經(jīng)指出，“如果不理“六府” 等混用，如《左傳●文公七年》云:“水、解陰陽五行學派的世界觀、知識論和邏輯學，則對于火、金、木、土、谷，謂之六府。”又云:“天生五自漢以下的儒家哲學，也不能夠有充分理解?！笔聦嵅?， 民并用之，廢一不可?！?《左傳●文公襄公二十上，與陰陽五行密切相關者并不限于儒家，而關鍵在七年》) 又云:“天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，于陰陽五行這一哲學范疇究竟為什么樣的思維方式和因地之性， 生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五價值觀，體現(xiàn)了中國哲學范疇的什么特征，使得不理色， 章為五聲,淫則昏亂，民失其性。”(《左傳●昭解它就不能充分理解中國文化。公二十五年》)這些都是對生產(chǎn)生活中的事物所做的-、 從物質元素到概念化之氣化陰陽五行基本分類，通過這種分類逐漸把它們進行抽象概括并作為普遍性的概念被廣泛應用。陰陽五行的起源，20世紀初以來一直為學界所重西周末年，氣、陰陽、五行逐漸融合，并被抽象為視，引起過多次討論，但至今仍是眾說紛紜，莫衷一一般概念。 這- -時期,陰陽、五行出現(xiàn)了合流的傾向,是?！坝捎谠缙谖墨I多已不存，且存者也常常真?zhèn)坞y與 “氣”范疇也聯(lián)系在了一起。(《國語.周語上))把辨，因而很難對陰陽五行的起源時代做出確切的斷天地之氣分為陰陽兩極， 以此兩極間的失衡來解釋自然定。但陰陽、五行何時起被作為哲學概念廣泛運用，界的地震現(xiàn)象， 同時又把陰陽與社會人事聯(lián)系了起來。則可以從諸種文獻中看到?！皻狻弊宰鳛橹袊軐W的《老子》 云:“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?四十重要范疇開始，就與陰陽五行有著千絲萬縷的聯(lián)系。二章)老子用氣和陰陽組合來解釋宇宙萬物的形成過李存山先生認為，“中國哲學的‘氣’概念從它一產(chǎn)程。 《莊子》則進-步指出“陰陽者，氣之大者也?！鄙?，便與‘陰陽’概念緊密地聯(lián)系在一起?！?2)3陰陽(《莊子●則陽》)陰陽作為“氣”范疇的重要概念,到，五行作為普遍概念的應用要早于氣，戰(zhàn)國末期起，莊子生活的時期已初步確定了下來。陽五行才開始被看做“氣”范疇的重要表現(xiàn)形式，廣《管子>9中則初見陰陽、五行與氣同時相搭配的現(xiàn)泛運用于對各種自然、社會現(xiàn)象的解釋，并于秦漢時象。其云:“東方日星，其時日春，其氣曰風，風生木期漸趨形成為- -種文化詮釋模式。與骨。..1方日日其時日夏，其氣日陽，陽生火與在早期文獻中，陰陽和五行是不相聯(lián)系的。它們氣。...中央日土，土德實輔四時入出，以風雨節(jié),土主要被用來描述與生產(chǎn)生活密切相關的自然、社會現(xiàn)益力。 ...西日辰，其時曰秋，其氣曰陰，陰生金與象。如“水北為陽，山南為陽?！?《春秋穀梁傳●僖甲。...日月其時日冬,其氣日寒，寒生水與公二十八年》)事物面向太陽的一面被稱做“陽”，背血。..以符明氣?！?《管子●四時》)相關文獻的記[基金項目]本文系“上海高校選拔培養(yǎng)優(yōu)秀青年教師科研專項基金”項目“馬克思主義視闊中的陰陽五行生態(tài)觀研究"的階段性成果(項目編號:SJ008012)。[作者簡介]李鐵華(1979- ) .男,河南內(nèi)鄉(xiāng)人,哲學博士，上海建橋學院思想政治理論教學部講師，主要研究方向為中國哲學和中國文化建設。。54.載表明，春秋戰(zhàn)國時期，道家已經(jīng)開始把陰陽作為為言化也， 陽氣用事，萬物變化也。金在西方。西方“氣”的具體范疇來理解?？梢钥隙ǖ氖?，從《管子》者， 陰始起，萬物禁止。金之為言禁也。土在中央開始，古人已經(jīng)試圖把氣與陰陽、五行融合到一起來解者， 主吐含萬物。土之為言吐也?！?《白虎通義●封釋各種自然社會現(xiàn)象。這樣陰陽、五行就由早期單純的公侯》) 此種認識被后來的正史《五行志》延用。蕭生產(chǎn)經(jīng)驗中的物質歸類式的現(xiàn)象描述，漸趨轉化成為具吉 《五行大義●序》亦云:“萬有森羅，以五為度，有抽象意義的哲學概念,并與具有動態(tài)性和媒介性的過其五者， 數(shù)則變焉。實資五氣，均和四序，孕育百“氣”范疇聯(lián)系了起來。這就為陰陽五行的結合、溝通品， 陶鑄萬物?！焙髞恚蚊骼韺W家則進行了更系統(tǒng)創(chuàng)造了條件,也使得陰陽五行以普遍概念和原理的形式化的整合， 如朱熹云:“數(shù)只是算氣之節(jié)候。大率只為人們廣泛接受成為可能。是一個氣。陰陽播而為五行，五行中各有陰陽?！崩畲嫔较壬赋?“戰(zhàn)國時期，陰陽五行家明確( 《朱子語類●理氣上》)因而，組成萬物的單純物質提出‘五行’是‘氣'之所生，‘五珩’失去了原有的或五種元素的 “五行”，在與陰陽思想的交流過程中，形質而成為‘五行之氣’，這說明早期的五行學說被容成了 使人事和自然發(fā)生變動的力量，五行被一一與氣納、消化在氣論的思想體系之中了?！盵2)*李申先生則認相匹配地加以解 說。為，自漢代開始，“元氣、陰陽、清濁、五行作為氣范總之，“氣”與陰陽五行的匹配，使陰陽五行被疇的基本類別”流傳了下來，“并深刻影響著中國古代統(tǒng)-于 “氣”范疇中，氣成了陰陽五行的本根或本的思想?！眹m然兩位學者的表述有所不同，但他們都指體。 宇宙的生成變化，人的形成及社會人事的變動都出了氣與陰陽五行之間的密切關系。這與我們的上述考可 以通過陰陽五行之氣而被認識和解釋。察是相-致的。事實上，陰陽五行與氣由各自獨立到結二、存在論和生成論意義上之氣化陰陽五行合到-起，經(jīng)歷了一個長期的過程。雖然陰陽、五行與氣的結合開始較早，但事實上直到戰(zhàn)國時期才開始有質那么氣又是什么呢?它緣何能成為陰陽五行的實的變化。到秦漢時期，陰陽五行才最終被廣泛納人到氣體性依據(jù)呢? 《莊子》云:“人之生，氣之聚也;聚則范疇體系中，成為氣的具體化形式。秦漢時期，以氣來為生， 散則為死。若死生為徒，吾又何患!故萬物- -解釋陰陽五行的文獻越來越多。這說明到秦漢時期，也， 是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐;臭腐復化“氣”與陰陽五行的聯(lián)系更加密切了。在《呂氏春秋●為神奇， 神奇復化為臭腐。故日:通天下一氣耳?！彼臅r》里，“土氣”“木氣”“金氣”“火氣”“水氣”(《莊子.知北游》)孟子論“浩然之氣”道:“其為這樣的概念，已經(jīng)不再是各不相同的物質元素，而以共氣也， 至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞於天地之間。同實體的“氣”為依托。同時，性質各異的五種元素其為氣也， 配義與道?！?《孟子●公孫丑上》《荀子》之間也具備了一定的相生關系?！邦惞滔嗾?，氣同則合，亦道: “水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有聲比則應”即是對上述各元素間關系的抽象概括。這種知而無義， 人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為概括，已不是單個的或偶然的文化現(xiàn)象，而是逐漸成為天下貴也。” (《荀子●王制》)葛洪更直言:“人在氣普遍的社會意識。中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣以生者如西漢時期，董仲舒就更為系統(tǒng)簡潔地把“陰也?！?(《抱樸子內(nèi)篇.至理》15109朱嘉云:“一元之陽”“五行”看做是“天地之氣”的具體展開。他認氣， 運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已?！睘?“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時， (《朱子語類●理氣上》)過去學者們常以唯物與唯心列為五行?！?《春秋繁露.五行相生》)從董仲舒及二分法的方式， 站在唯物主義的立場上把“氣”看做其同時代的其他相關論述可以看出，陰陽五行的共同是現(xiàn)代哲學 “物質”意義上的哲學范疇，而仔細分析依托是“天地之氣”，但在“天地之氣”的分合與時上述引文中的 “氣”的內(nèi)涵，不難發(fā)現(xiàn)“氣”范疇在空變化中事物的性質和作用是不同的。五行各有所中國傳統(tǒng)哲學中有 著更為深層的文化內(nèi)涵。主，而陰陽則分而輔之，以助各行，盡管各自有不同“氣”之所以能夠成為陰陽五行的本質或依托，的“職責"，但共同的依托則是“氣”?！皻狻?成為整正是因為氣的上述本質。 正如日本學者所指出的，合“陰陽”和“五行”共通性的媒介?！啊畾狻谥袊?，不僅自宋到明，在朱熹(朱子)和東漢班固總集的官方文集《白虎通義》，則更具王守仁 (陽明)為中心的理氣哲學中，在體系性的存體地把五行與陰陽進行了配對。班固認為:“五行者，在論中起著主要作用， 而且可以看到,在戰(zhàn)國到漢代何謂也?謂金、木、水、火、土也。言行者，欲言為一把萬 物的生成作為考察對象時開始，它就被作為天行氣之義也。...位在北方。北方者，陰氣在黃實質組 成人和物的能量的基礎，貫穿于包括儒教、道泉之下，任養(yǎng)萬物;水之為言淮也，陰化沾濡任生教及佛教的整 個中國思想史。不僅在狹義的精神歷史木。木在東方。東方者,陰陽氣始動，萬物始生。木范圍內(nèi)， 而且還包括人的身體方面一在道 教不老不之為言觸也，陽氣動躍?；鹪谀戏健Ｄ戏秸?陽在死的方技中， 在漢醫(yī)學的治療處方中，它作為最原質上，萬物垂枝?；鹬疄檠晕S也，言萬物布施;火之的基礎原理在說明上被明確地使用。"[61無論從早期的宇宙生成論，還是從宋明以來的存在論來看,氣作為中把陰陽五行與五方神、五岳信仰等融匯-體的情況最基本、最普遍的哲學概念，在中國哲學的概念體系則更為普遍。就連外來的佛教信仰中也將陰陽元氣論中是始終一貫的。和五行、五方神等納入其信仰體系中。如南北朝時期這種一貫性也反映著中國哲學的獨特性。中國哲流傳甚廣并對天臺宗、密宗等產(chǎn)生較大影響的《提謂學的“氣”不同于西方哲學的本體或實體概念,但又波利經(jīng)》 中就有五行、五星、五岳等與佛教五戒相配具有本體概念所體現(xiàn)出來的實體功能，它體現(xiàn)著中國的形式。國]哲學概念的綜合性特征。氣既是經(jīng)驗的，又是超驗總之，陰陽五行作為“氣”重要的具體化形式，的;既可化為物質性的實體，如土氣、火氣、云氣、無論以何種方式與中國傳統(tǒng)文化的各要素之間進行整清氣、濁氣等;又可化為精神性的實體概念，如合， 所體現(xiàn)的價值觀和信仰觀仍然離不開“氣"這- -“精”“神”“魂”“魄”“性”“情”等。因此，“氣”范疇。當“氣”呈現(xiàn)為天人之德的溝通時，陰陽五行在中國哲學的概念體系中就不僅是本體論意義上的，就以善惡、 “五?！?五性)的形式展現(xiàn);當氣體現(xiàn)為而且還是生成論、存在論意義上的概念。人們的信仰追求時，它又以上帝、神(仙)、鬼、妖、三、價值觀和信仰觀意義上之氣化陰陽五行怪、五帝、五方神、五岳神等形式出現(xiàn)，或者以其他技術(如占卜)形式呈現(xiàn)。但無論它們以何種方式呈實際上，就“氣”概念所包含的豐富內(nèi)涵來看，現(xiàn)， 內(nèi)在的質的規(guī)定性是-致的，即都是氣或氣所體它又不僅僅是生成論和存在論意義上的，而且還貫通現(xiàn)的天所賦予的人的價值。于中國文化的價值論和信仰體系中。在中國傳統(tǒng)的倫實際上，陰陽五行在發(fā)展演化過程中，不只是通理型社會中，倫理德性問題是社會政治秩序和個人行過經(jīng)驗的總結轉化為中國哲學 “氣論"的重要范疇，走于社會最基本的合法性基礎。因此，倫理道德產(chǎn)生而且陰、陽及五行各要素之間形成了動態(tài)的相互制約的機制也就成了各種學派探討的價值論的核心問題。的關系， 成為詮釋中國各種自然、社會現(xiàn)象的基本原如董仲舒云:“陽，天之德，陰，天之刑也，陽氣曖理一“生克制化”原理，也即相生相克與變易轉化而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣制衡原理。 這與現(xiàn)代意義上以有機自然觀為基礎的生寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺?！睉B(tài)文化內(nèi)涵有著極為相近的- -面。(《春秋繁露.陽尊陰卑》)又如《禮記》日:“故人注釋]者,其天地之德，陰陽之交，鬼神之會,五行之秀氣也?！?133《白虎通義.性情》亦道:“性情者，何謂①關于陰陽五行的起源問題,20世紀初的討論參見雇吉剛主編也?性者,陽之施;情者，陰之化也。人稟陰陽氣而《古史辨》第5冊(上海古籍出版社，1982年)所收諸文:此后生，故內(nèi)懷五性六情。...故人生而應八卦之體，得又有廣泛討論,其中影響較大的有侯外廬的《中國思想通史》五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。”這些都是第1卷,人民出版社，1957年版;龐樸的《陰陽五行探源》，載就價值論意義上講的。這里以氣為依托，探討了現(xiàn)實，《穩(wěn)莠集》,上海人民出版社，1988年版;齊思和(五行說之起源) ,載<中國史探研)，中華書局, 1981年版等著作和論文。社會的倫理道德來源及其合法性這一基本問題。 人之② 考證其大部分為戰(zhàn)國時期稷下學者所做。詳見郭沫若等《管德(善)是稟天而有的，而天通過“氣”與人相通，子集?！返摹靶蜾洝辈糠值目甲C。郭沫若、聞一多等:《管子集人也就具有了“善”德?！拔逍兄銡狻奔慈?、義、校.序錄》科學出版社,1956年3月版,第1-12頁。禮、智、信“五性"?？追f達《禮記正義》日:“言[參考文獻]人感五行秀異之氣，故有仁義禮知信，是五行之秀氣[1]侯外廬.中國思想通史(第1卷)[M].北京:人民出版社，也?！?4-46“氣”通過陰陽五行這樣的具體化形式溝1957 :645 - 646.通了天人之德，為現(xiàn)實社會的倫理道德的合法性找到[2]李存山中國氣論探源與發(fā)微[ M].北京:中國社會科學出版了最為堅實的合法性基礎，即“天”這一在農(nóng)業(yè)社會社,1990.最具超越性的權威性存在。[3]李申.萬法歸宗:氣范疇通論[ M].北京:華藝出版社. 193:同時，中國復雜的多元信仰體系也與氣密切相24.關。如王充曾云:“凡世間所謂妖祥、所謂鬼神者，[4][日]栗田 直躬.古代支那典籍中所見氣的觀念[A].小野澤皆太陽之氣為之也?！?《論衡●訂鬼》)又如《搜神精一,等.氣的思想:中國自然觀與人的觀念的發(fā)展[C].李記》所言:“妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂于中，慶,譯.上海:上海人民出版社,1990:309.物變于外。形神氣質，表里之用也。本于五行，通于[5] (晉)萬供.抱樸子內(nèi)篇[M].北京:中華書局,1980.五事。雖消息升降，化動萬端，其于休咎之征，皆可[6][日]小野澤精一.氣的思想:中國自然觀與人的觀念的發(fā)展得域而論矣?！?《搜神記》卷一)襖祥、鬼神皆本于.序[A].小野澤精-,等.氣的思想:中國自然觀與人的觀念的發(fā)展[C].上海:上海人民出版社,1990:4.陰陽五行之氣而生，又通于人事。人、事、物內(nèi)在之[7](清)朱彬. 禮記訓賽[ M].北京:中華書局1996.氣的治亂是各種神怪形成與存在的依據(jù)，并通過氣轉[8]李鐵華陰陽五行與四大五蘊比較研究:漢唐時期佛教中國化成各種各樣的具體形式。后世民間信仰和道教信仰化問題新探[D].上海師范大學法政學院哲學系,2008.